Educação

Rev. PEC, Curitiba, v.2, n.1, p.37-42, jul. 2001-jul. 2002

TEORIA DA APRENDIZAGEM SIGNIFICATIVA SEGUNDO AUSUBEL

Adriana Pelizzari [1]
Maria de Lurdes Kriegl [2]
Márcia Pirih Baron [3]
Nelcy Teresinha Lubi Finck [4]
Solange Inês Dorocinski [5]

RESUMO

A teoria da aprendizagem de Ausubel propõe que os conhecimentos prévios dos alunos sejam valorizados, para que possam construir estruturas mentais utilizando,como meio, mapas conceituais que permitem descobrir e redescobrir outros conhecimentos, caracterizando, assim, uma aprendizagem prazerosa e eficaz.

Palavras-chave: mapas conceituais; significados e ressignificados; “subsunçor”; memória.

[1] Arte Educadora pela Faculdade de Artes do Paraná, Especialista em Processos Pedagógicos PUC/PR, Mestranda em Engenharia de Produção com ênfase em Mídia e Conhecimento pela UFSC. Coordenadora do Centro de Estudos e Pesquisa (CEP) do Colégio Bom Jesus. E-mail: adrianap@bomjesus.br
[2] Pedagoga pelas Faculdades Positivo, Especialista em Psicopedagogia pela PUC/PR, Mestranda em Engenharia de Produção com ênfase em Mídia e Conhecimento pela UFSC. Professora do ensino fundamental do Colégio Bom Jesus. E-mail:lukbela@aol.com.br
[3] Licenciatura em Educação Física pela PUC/PR, Licenciatura em Letras/Italiano pela UFPR, Especialização em Magistério / Interdisciplinaridade pelo Instituto Brasileiro de Pós-Graduação e Extensão, Mestranda em Engenharia de Produção com ênfase em Mídia e Conhecimento pela UFSC. Professora de ensino especial, educação infantil e ensino fundamental (1.ª e 2.ª séries) do Colégio Bom Jesus. E-mail: marcia.baron@bomjesus.br
[4] Psicóloga, Pós-graduada em T&D, em Gestão de Pessoas e em Administração de Escolas e Mestranda em Engenharia de Produção, na área de Mídia e Conhecimento, pela UFSC. Atua no Núcleo de Empregabilidade da FAE Business School. E-mail:nelcyt@bomjesus.br
[5] Pedagoga com Habilitação em Orientação Educacional pela Universidade Tuiuti do Paraná, Pós-graduada em Administração Escolar pela FAE Business School, Mestranda em Engenharia de Produção com ênfase em Mídia e Conhecimento pela UFSC. Gestora do ensino fundamental e educação infantil a 3.ª série do Colégio Bom Jesus. E-mail: solanged@bomjesus.br

INTRODUÇÃO

A aprendizagem é muito mais significativa à medida que o novo conteúdo é incorporado às estruturas de conhecimento de um aluno e adquire significado para ele a partir da relação com seu conhecimento prévio. Ao contrário, ela se torna mecânica ou repetitiva, uma vez que se produziu menos essa incorporação e atribuição de significado, e o novo conteúdo passa a ser armazenado isoladamente ou por meio de associações arbitrárias na estrutura cognitiva.

Assim, o objetivo deste artigo é identificar as propostas sobre a aprendizagem escolar e a instrução formuladas pelo psicólogo norte-americano D. P. Ausubel. As idéias de Ausubel, cujas formulações iniciais são dos anos 60, encontram-se entre as primeiras propostas psicoeducativas que tentam explicar a aprendizagem escolar e o ensino a partir de um marco distanciado dos princípios condutistas.

Neste processo a nova informação interage em comum à estrutura de conhecimento específico, que Ausubel chama de conceito “subsunçor”. Esta é uma palavra que tenta traduzir a inglesa “subsumer”.

Quando o conteúdo escolar a ser aprendido não consegue ligar-se a algo já conhecido, ocorre o que Ausubel chama de aprendizagem mecânica, ou seja, quando as novas informações são aprendidas sem interagir com conceitos relevantes existentes na estrutura cognitiva. Assim, a pessoa decora fórmulas, leis, mas esquece após a avaliação.

CONDIÇÕES PARA A APRENDIZAGEM SIGNIFICATIVA

Para que a aprendizagem significativa ocorra é preciso entender um processo de modificação do conhecimento, em vez de comportamento em um sentido externo e observável, e reconhecer a importância que os processos mentais têm nesse desenvolvimento. As idéias de Ausubel também se caracterizam por basearem-se em uma reflexão específica sobre a aprendizagem escolar e o ensino, em vez de tentar somente generalizar e transferir à aprendizagem escolar conceitos ou princípios explicativos extraídos de outras situações ou contextos de aprendizagem.

Para haver aprendizagem significativa são necessárias duas condições. Em primeiro lugar, o aluno precisa ter uma disposição para aprender: se o indivíduo quiser memorizar o conteúdo arbitrária e literalmente, então a aprendizagem será mecânica. Em segundo, o conteúdo escolar a ser aprendido tem que ser potencialmente significativo, ou seja, ele tem que ser lógica e psicologicamente significativo: o significado lógico depende somente da natureza do conteúdo, e o significado psicológico é uma experiência que cada indivíduo tem. Cada aprendiz faz uma filtragem dos conteúdos que têm significado ou não para si próprio.

Com esse duplo marco de referência, as proposições de Ausubel partem da consideração de que os indivíduos apresentam uma organização cognitiva interna baseada em conhecimentos de caráter conceitual, sendo que a sua complexidade depende muito mais das relações que esses conceitos estabelecem em si que do número de conceitos presentes. Entende-se que essas relações têm um caráter hierárquico, de maneira que a estrutura cognitiva é compreendida, fundamentalmente, como uma rede de conceitos organizados de modo hierárquico de acordo com o grau de abstração e de generalização.

A partir dessa especificação, a aprendizagem escolar passa a caracterizar-se globalmente como a assimilação a essa rede de determinados corpos de conhecimentos conceituais, selecionados socialmente como relevantes e organizados nas áreas de conhecimento.

ANÁLISE E NOÇÃO DOS TIPOS DE APRENDIZAGEM

Para esclarecer como é produzida a aprendizagem escolar, Ausubel propõe distinguir dois eixos ou dimensões diferentes que originarão, a partir dos diversos valores que possam tomar em cada caso, a classes diferentes de aprendizagem.
• Aprendizagem significativa
• Aprendizagem memorística

O primeiro é o eixo relativo à maneira de organizar o processo de aprendizagem e a estrutura em torno da dimensão aprendizagem por descoberta/aprendizagem receptiva. Essa dimensão refere-se à maneira como o aluno recebe os conteúdos que deve aprender: quanto mais se aproxima do pólo de aprendizagem por descoberta, mais esses conteúdos são recebidos de modo não completamente acabado e o aluno deve defini-los ou “descobri-los” antes de assimila-los; inversamente, quanto mais se aproxima do pólo da aprendizagem receptiva, mais os conteúdos a serem aprendidos são dados ao aluno em forma final, já acabada.

Ao contrário, o segundo eixo remete ao tipo de processo que intervém na aprendizagem e origina um continuum delimitado pela aprendizagem significativa, por um lado, e pela aprendizagem mecânica ou repetitiva, por outro. Nesse caso, a distinção estabelece, ou não, por parte do aluno, relações substanciais entre os conceitos que estão presentes na sua estrutura cognitiva e o novo conteúdo que é preciso aprender. Quanto mais se relaciona o novo conteúdo de maneira substancial e não-arbitrária com algum aspecto da estrutura cognitiva prévia que lhe for relevante, mais próximo se está da aprendizagem significativa. Quanto menos se estabelece esse tipo de relação, mais próxima se está da aprendizagem mecânica ou repetitiva.

A noção de aprendizagem significativa, definida dessa maneira, torna-se nesse momento o eixo central da teoria de Ausubel. Efetivamente, a aprendizagem significativa tem vantagens notáveis, tanto do ponto de vista do enriquecimento da estrutura cognitiva do aluno como do ponto de vista da lembrança posterior e da utilização para experimentar novas aprendizagens, fatores que a delimitam como sendo a aprendizagem mais adequada para ser promovida entre os alunos. Além do mais, e de acordo com Ausubel, pode-se conseguir a aprendizagem significativa tanto por meio da descoberta como por meio da repetição, já que essa dimensão não constitui uma distinção tão crucial como dimensão de aprendizagem significativa/aprendizagem repetitiva, do ponto de vista da explicação da aprendizagem escolar e do delineamento do ensino. Contudo, e com relação a essa segunda dimensão, Ausubel destaca como são importantes, pelo tipo peculiar de conhecimento que pretende transmitir, a educação escolar e, pelas próprias finalidades que possui, a aprendizagem significativa por percepção verbal.

Segundo a teoria de Ausubel, na aprendizagem há três vantagens essenciais em relação à aprendizagem memorística. Em primeiro lugar, o conhecimento que se adquire de maneira significativa é retido e lembrado por mais tempo. Em segundo, aumenta a capacidade de aprender outros conteúdos de uma maneira mais fácil, mesmo se a informação original for esquecida. E, em terceiro, uma vez esquecida, facilita a aprendizagem seguinte – a “reaprendizagem”, para dizer de outra maneira. A explicação dessas vantagens está nos processos específicos por meio dos quais se produz a aprendizagem significativa onde se implica, como um processo central, a interação entre a estrutura cognitiva prévia do aluno e o conteúdo de aprendizagem. Essa interação traduz-se em um processo de modificação mútua tanto da estrutura cognitiva inicial como do conteúdo que é preciso aprender, constituindo o núcleo da aprendizagem significativa, o que é crucial para entender as propriedades e a potencialidade.

A CONSTRUÇÃO HUMANA ATRAVÉS DA APRENDIZAGEM SIGNIFICATIVA

A reforma educativa tem como missão não somente a ordenação do sistema educativo, mas também a oferta de conteúdos e metodologias de aprendizagem.

A reforma do ensino supõe também a reforma do currículo e, por conseqüência, dos propósitos e condições para que a educação seja eficaz. Em outras palavras, para que a mudança da funcionalidade do sistema educativo seja verdadeira, é necessária uma profunda reforma de conteúdos e métodos.

A intervenção educativa precisa, portanto, de uma mudança de ótica substancial, na qual não somente abranja o saber, mas também o saber fazer, não tanto o aprender, como o aprender a aprender.

Para isso, é necessário que os rumos da ação educativa incorporem em sua trajetória um conjunto de legalidades processuais.

Em primeiro, partir do nível de desenvolvimento do aluno, isto é, a ação educativa está condicionada pelo nível de desenvolvimento dos alunos, os quais nem sempre vêm marcados pelos estudos evolutivos existentes e que, por tal motivo, devem complementar-se com a exploração dos conhecimentos prévios dos estudantes (alunos), o que já sabem ou têm construído em seus esquemas cognitivos. A soma de sua competência cognitiva e de seus conhecimentos prévios marcará o nível de desenvolvimento dos alunos.

Em segundo, a construção das aprendizagens significativas implica a conexão ou vinculação do que o aluno sabe com os conhecimentos novos, quer dizer, o antigo com o novo. A clássica repetição para aprender deve ser deixada de fora na medida do possível; uma vez que se deseja que seja funcional, deve-se assegurar a auto-estruturação significativa.

Nesse sentido, sugere-se que os alunos “realizem aprendizagens significativas por si próprios”, o que é o mesmo que aprendam o aprender. Assim, garantem-se a compreensão e a facilitação de novas aprendizagens ao ter-se um suporte básico na estrutura cognitiva prévia construída pelo sujeito.

Em terceiro, faz-se necessário modificar os esquemas do sujeito, como resultado do aprender significativamente.

Uma maneira adequada de ampliar e/ou modificar as estruturas do aluno consiste em provocar discordâncias ou conflitos cognitivos que representem desequilíbrios a partir dos quais, mediante atividades, o aluno consiga reequilibrar-se, superando a discordância reconstruindo o conhecimento (PIAGET, 1997). Para isso, é necessário que as aprendizagens não sejam excessivamente simples, o que provocaria frustração ou rejeição.

Em resumo, o que é sugerido é a participação ativa do sujeito, sua atividade auto-estruturante, o que supõe a participação pessoal do aluno na aquisição de conhecimentos, de maneira que eles não sejam uma repetição ou cópia dos formulados pelo professor ou pelo livro-texto, mas uma reelaboração pessoal.

OS MAPAS CONCEITUAIS: UMA TÉCNICA PARA A APRENDIZAGEM SIGNIFICATIVA

Os mapas conceituais têm por objetivo representar relações significativas entre conceitos na forma de proposições. Uma proposição é constituída de dois ou mais termos conceituais unidos por palavras para formar uma unidade semântica (NOVAK; GOWIN, 1988).

São instrumentos que permitem descobrir as concepções equivocadas ou interpretações não aceitas (podem não ser errôneas) de um conceito, ilustradas por uma frase que inclui no conceito.

Devem ser hierárquicos, quer dizer, os conceitos mais gerais devem situar-se na parte superior, e os conceitos mais específicos e menos inclusivos na parte inferior.

Também podem ser considerados instrumentos úteis para negociar significados, quer dizer, os alunos sempre trazem alguma coisa deles mesmos para a negociação. Não são como uma tábua rasa ou um recipiente vazio que o professor deve preencher.

CONCLUSÃO

É pouco provável que uma pessoa nos anos 70 imaginasse uma “era da informação” sem um pleno desenvolvimento da capacidade humana de comunicação, no entanto, comunicar-se, e bem, ainda tem sido um complexo desafio para a sociedade atual. As pessoas têm cada vez mais consciência de que aquilo que elas enviam muitas vezes não é a mensagem recebida, e uma possível integração passa a ser um objetivo quase inatingível. O aluno que hoje freqüenta uma escola infelizmente ainda vê o conhecimento como algo muito distante da sua realidade, pouco aproveitável ou significativo nas suas necessidades cotidianas. Na sua teoria, Ausubel apresenta uma aprendizagem que tenha como ambiente uma comunicação eficaz, respeite e conduza o aluno a imaginar-se como parte integrante desse novo conhecimento através de elos, de termos familiares a ele. Através da palavra, o educador pode diminuir a distância entre a teoria e a prática na escola, capacitando-se de uma linguagem que ao mesmo tempo desafie e leve o aluno a refletir e sonhar, conhecendo a sua realidade e os seus anseios.

A palavra enquanto mensagem, segundo BAKTHTIN (1995), é uma estrutura pura, complexa, que o homem utiliza na sua prática, distanciando o receptor da essência da mensagem que pode ser feita de palavra escrita, falada, cantada, desenhada, pintada, tocada, cheirada, vista, gesticulada, saboreada ou, simplesmente, sentida. O próprio educador, praticante da sua área de conhecimento, é uma ferramenta do saber do aluno. Se ele for apaixonado pela sua área de conhecimento e for capaz de encantar, o aluno poderá talvez perceber que existe algo pelo qual alguém de fato se interessou e que talvez possa valer a pena seguir o mesmo caminho. Mas se essa não for a realidade vivida pelo professor, se ele apenas transmitir aquilo que leu nos livros, por mais que ele fale de determinado assunto, todo corpo estará dizendo o contrário e o aluno provavelmente terá aquele conhecimento como algo para apenas ser cumprido, porque a mente humana é capaz de fazer leituras bastante profundas dos detalhes aparentemente insignificantes, mas que certamente têm um grande poder de semear profundo significados.

Baseado nessas informações, conclui-se que a teoria de Ausubel contribuirá de maneira significativa na construção da sociedade do conhecimento.

REFERÊNCIAS

AUSUBEL, D. P. A aprendizagem significativa: a teoria de David Ausubel. São Paulo: Moraes, 1982.
BAKHTIN, Mikhail. Marxismo e filosofia da linguagem. 7.ed. São Paulo: Hucitec, 1995.
MINGUET, P. A. (Org.) A construção do conhecimento na educação. Porto Alegre: Artmed, 1998.
MORAN, José Manuel. Mudanças na comunicação pessoal: gerenciamento integrado da comunicação pessoal, social e tecnológica. São Paulo: Paulinas, 1998.
MOREIRA, Marco Antonio. Aprendizagem significativa. Brasília: Ed. da UnB, 1998.
NOVAK, J. D.; GOWIN, D. B. Teoria y practica de la educación. 1988.
PIAGET, Jean. O diálogo com a criança e o desenvolvimento do raciocínio. São Paulo: Scipione, 1997.
PIERCE, Charles Sanders. Semiótica. 3.ed. São Paulo: Perspectiva, 2000.
SALVADOR, Cesar Colle et al. Psicologia do ensino. Porto Alegre: Artes Médicas Sul, 2000.

Conceito de Bárbaro

O conceito, não. O tratamento com os "estrangeiros", sim. Bárbaro era aquele que não falava grego, que não era grego (ou no caso do Império Romano, latim, romano, respectivamente). Os romanos acrescentaram a idéia de "não-romano" ou "incivilizado". Se tomarmos como exemplo os conflitos atuais entre israelenses e palestinos, veremos que cada um é bárbaro para o outro, e por isso tratado como tal. E como no caso romano, os palestinos insistem em derrubar Israel e assumir o seu território, como eventualmente aconteceu no Império Romano.

Prazeres e Excessos

“O banho, o vinho e Vênus consomem o corpo, mas são a verdadeira vida”: era um provérbio. Em Esparta — sim, em Esparta — um epitáfio comentava um relevo funerário erótico (existia isso).

Eis o que se chama um templo
Eis o lugar de teus mistérios
Eis o que um mortal deve fazer
Quando vê onde a vida acaba.

Havia um tempo para cada coisa, e o prazer não era menos legítimo que a virtude; para dizê-lo numa imagem, gostavam de representar Hércules em seus momentos de fraqueza, fiando ao pé de sua ama Onfale ou embriagado de vinho, mal se mantendo em pé, o olhar perdido, o rosto alegre.

A urbanidade constitui um dever de bem viver. Um homem educado (pepaideumenos), como é por definição todo nobre, comporta-se com seus pares sem baixeza nem afetação: o respeito pelo outro deve ser praticado com o desembaraço de uma alma liberal; a deferência a um superior nunca deve se afastar de uma simplicidade familiar que é o tom da altivez cívica de um homem livre. É bom para “os bárbaros se petrificarem diante dos reis” e para os supersticiosos tremerem perante os deuses como um escravo na presença dos senhores. Aos olhos da classe governante, a “liberdade” impera e o soberano é um “bom imperador” se fala em tom liberal aos cidadãos da classe alta, dá ordens de igual para igual, não se faz de deus vivo — de potentado, como os bárbaros — e não leva a sério a própria divinização, concessão feita aos entusiasmos populares. O estilo político do Alto Império é um estilo de alta roda; a vida pública deve ter o desembaraço liberal dos interlocutores dos diálogos filosóficos de Cícero, e assim também a vida religiosa: nada mais distante do estilo familiar das relações com o divino no cristianismo: o amor filial pelo Pai devia causar nos pagãos o efeito de uma intimidade um tanto repulsiva e de uma humildade servil; devia parecer plebeu.

Ainda hoje a impressão que nos deixa o mundo antigo antes da “decadência” do “Baixo Império” — essa impressão de classicismo, humanismo, clareza, razão e liberdade — resulta do estilo das relações humanas na vida privada da classe governante; tal estilo era o mesmo das cartas privadas e da arte da prosa, inclusive dos epitáfios. Tal impressão resulta também da arte: ela é realista. As pinturas das catacumbas, escreve Gombrich, ou a “Bíblia em imagens” dos escultores medievais representarão as lendas com seus componentes e seu ensinamento numa montagem convencional. A arte pagã clássica mostra um episódio de uma lenda que se supõe conhecida como uma fotografia poderia captá-la de repente: o homem e o real em pé de igualdade. Os retratos de imperadores no final da Antiguidade darão ao soberano os traços de um inspirado ou de um hierarca mussoliniano; mas os retratos imperiais do Alto Império atribuem ao príncipe uma cabeça de belo jovem, de intelectual ou de honesto cidadão de traços individualizados: de um homem entre outros. Nada é ideológico, didático.

Para esse ideal liberal a amizade era o valor que, ao contrário da paixão, resumia à reciprocidade das relações entre indivíduos e a liberdade interior que cada um desejava preservar; amor era escravidão, amizade era liberdade e igualdade. Mesmo que, na realidade, a palavra amizade muitas vezes (mas não sempre) quisesse dizer “clientela”.

No fim da Antiguidade tudo muda: a cena é ocupada por uma negra retórica expressionista e um estilo político autoritário e sublime; esse tom caricatural e exagerado é responsável pela reputação de “decadência” do Baixo Império; e durante muito tempo levou os historiadores a imaginarem um declínio da população, da vida urbana, da produção, da economia monetária e do poder político. Tão grande é o poder de ilusão de um estilo.

O estilo dos dois ou três primeiros séculos do Império era feito, portanto, de urbanidade e também de urbanismo. Os notáveis, já sabemos, constituíam uma nobreza citadina, que só moravam em suas terras nos calores do verão. Da natureza esses urbanos apreciavam sobretudo os prazeres (amoenitas); percorriam suas profundezas selvagens, em pesadas expedições de caça, somente para demonstrar “virtude”, coragem. A natureza segundo seu coração humaniza-se em parques, em jardins; uma paisagem será valorizada se um pequeno santuário na colina ou na ponta do cabo acolher o voto latente do local. Os homens só são plenamente eles mesmos na cidade, e uma cidade não se compõe de ruas familiares e multidões calorosas ou anônimas, e sim de comodidades materiais (commoda), como os banhos públicos e edifícios que a enalteçam no espírito de seus moradores e dos viajantes e a tornem bem mais que um vulgar conjunto de habitações. “Pode-se chamar de cidade”, pergunta Pausânias, “um lugar que não tem edifícios públicos, nem ginásio, nem teatro, nem praça, nem adução de água a nenhuma fonte e onde as pessoas vivem em cabanas iguais às choças (kalybai) penduradas na borda de um barranco?” Um romano não podia ser realmente ele mesmo no campo, só se sentia em casa na cidade. Principalmente se a cidade era cercada de muralhas: caso de psicologia; os muros são o mais belo enfeite de uma cidade, porque, nesse cinturão, as pessoas se sentem como num home coletivo; as muralhas resultavam então da mentalidade privada. Mesmo não vivendo com medo de ladrões, preferimos aferrolhar a porta à noite; a cidade que tem muros pode igualmente se trancar ao escurecer; em consequência, toda entrada ou saída noturna era suspeita; os mal-intencionados não ousavam apresentar-se à guarda que detinha as chaves de cada porta e viam-se obrigados a descer com a ajuda dos cúmplices, num grande cesto, do alto de uma parte mal vigiada das muralhas.

O muro é penhor de civilidade; o banquete é cerimônia de civilidade. Assim que se vê em suas terras, em seu caro retiro, Horácio convida uma amiga para jantar, sem dúvida uma liberta, cantora ou atriz conhecida; Pois o banquete, para todos os usos, é a circunstância em que o homem privado desfruta do que ele de fato é e o mostra veridicamente a seus pares. O banquete tinha tanta importância como a vida dos salões no século XVIII e mesmo como a corte no Ancien Régime. Os imperadores não tinham corte; viviam em seu “palácio” na colina do Palatino, à maneira dos nobres de Roma em suas mansões, cercados de escravos e libertos (tanto que o palácio abrigava os diferentes serviços ministeriais); mas, caída a noite, jantavam com seus convidados, que eram senadores ou simples cidadãos cuja companhia apreciavam. Acabavam-se as honras “públicas” e o “governo” do patrimônio: à noite o homem privado desabrochava no banquete; até os pobres (hoipenêtes) — ou seja, nove décimos da população — tinham suas noites de festim. O homem privado esquecia tudo durante o banquete, menos sua eventual “profissão”; um indivíduo que fez voto de consagrar a vida à busca da sabedoria não festejava da mesma forma que o profano vulgo, e sim como filósofo.

O banquete constituía uma arte. A etiqueta parece menos elaborada e rigorosa que a nossa. Em compensação jantava-se com clientes e amigos de toda posição, tanto que a ordem de precedência era rigorosamente observada na distribuição dos leitos ao redor da mesa onde ficavam os pratos. Não havia verdadeiro festim sem leito, mesmo entre os pobres: só se comia sentado nas refeições comuns (nas casas simples a mãe de família, de pé, servia o pai à mesa). A comida nos pareceria ora oriental, ora medieval. Contém muitos temperos e molhos complicados. A carne é fervida antes de cozinhar ou assar — tanto que perde o sangue — e adoçada. A gama dos sabores favoritos situa-se no agridoce. Para beber, poderíamos escolher entre um vinho com gosto de marsala e um resinado, como hoje em dia na Grécia, todos cortados com água. “Reforça a dose”, ordena a um escanção um poeta erótico de coração partido. Pois a melhor parte do jantar, a mais longa, é aquela em que se bebe; durante a primeira metade do jantar nada se faz senão comer sem beber; a segunda parte, em que se bebe sem comer, constitui o banquete propriamente dito (comissatio). É mais que um festim: uma pequena festa, onde cada qual deve manter seu personagem. Em sinal de festa, os convivas portam chapéus de flores ou “coroas” e usam perfume, quer dizer, estão untados de óleo perfumado (desconhecendo-se o álcool, o óleo era o solvente dos perfumes): os banquetes eram untuosos e brilhantes, assim como as noites de amor.

O banquete era muito mais que um banquete, e esperavam-se considerações gerais, temas elevados, recapitulações de atos pessoais; se o dono da casa tem um filósofo doméstico ou um preceptor dos filhos, ordena-lhe que tome a palavra; os interlúdios musicais (com danças e cantos), executados por profissionais contratados para a ocasião, podem dar mais vida à festa. O banquete constitui uma manifestação social equivalente ao prazer de beber — ou até maior — e por isso inspirou um gênero literário, o do “banquete”, em que os homens de cultura, filósofos ou eruditos (grammatici), abordam temas elevados. Quando a sala de festim oferece desse modo mais o espetáculo de um salão que de um refeitório, o ideal do banquete se realiza e a confusão com um festejo popular já não é possível. “Beber” designava então os prazeres da mundanalidade, da cultura, e às vezes os encantos da amizade; pensadores e poetas também podiam filosofar sobre o vinho.

O povo conhecia com menos ostentação o prazer de estar junto; havia a taberna e os “colégios”, ou confrarias. Como hoje em dia num país muçulmano, as pessoas encontravam seus semelhantes no barbeiro, nas termas e na taberna. Em Pompéia as tabernas (cauponae) são muito numerosas; ali se encontravam viajantes de passagem, pede-se para aquecer as refeições (nem todos os pobres têm fogão em casa) e cortejam-se as taberneiras enfeitadas com jóias rutilantes; os desafios amorosos são inscritos nas paredes. Essas práticas populares eram de mau tom, e um notável perdia a reputação se o viam jantando numa taberna; não era sério viver na rua (citava-se um filósofo de antanho tão desregrado que nunca saía sem dinheiro: queria poder comprar todo prazer que lhe aparecesse). O poder imperial moveu uma guerrinha de quatro séculos às tabernas para impedir que servissem também de restaurante (thermopolium), pois era mais moral comer na própria casa.
Quanto às confrarias (collegia), o imperador desconfiava, pois reuniam muitos homens e seus objetivos não eram claramente definíveis; errado ou certo, ele temia tais núcleos de poder. Em princípio os “colégios” eram livres associações privadas às quais aderiam, se o desejassem, homens livres e escravos que exerciam a mesma profissão ou queriam venerar o mesmo deus. Praticamente em todas as cidades havia um ou vários colégios: aqui se formara uma associação de tecelões e outra de adoradores de Hércules; na cidade vizinha havia uma confraria de ferreiros e uma associação de comerciantes de roupas adoradores de Mercúrio. Pois cada uma dessas confrarias estabelecia-se numa só cidade: compunha-se visivelmente de pessoas do local e que se conheciam. E essas pessoas eram exclusivamente homens: nada de mulheres nos colégios. Enfim, fosse seu objetivo religioso ou profissional, os diferentes colégios eram organizados nos moldes de uma cidade; cada qual tinha seu conselho, seus magistrados anuais, seu evergetismo; e seus membros votavam belos decretos em honra dos respectivos mecenas, a redação rigorosamente calcada no texto dos decretos municipais. Simulacros de cidade, onde se reuniam pessoas do povo de um mesmo lugar, a pretexto religioso ou profissional.

Por que esse fenômeno associativo? Que necessidade sentiam os carpinteiros de tal cidade, ou os adoradores de Hércules de outra para se reunir dessa forma? Uma coisa é certa: os colégios em nada se parecem com os sindicatos modernos e nem chegam a ser sociedades operárias de ajuda mútua; são um lugar onde os homens se encontram, sem as mulheres, e encontram também um pouco de calor humano. Se o colégio for religioso; “o deus a venerar será pretexto para um banquete; se for profissional, pessoas do mesmo ofício se encontrarão com prazer, pois o remendão gosta de frequentar o remendão e o carpinteiro tem o que dizer ao carpinteiro. Cada novo membro pagava pelo direito de ingresso; somados aos recursos do evergetismo, essas rendas da confraria permitiam-lhe banquetear-se alegremente e garantir a seus membros funerais decentes, seguidos também de um banquete, (para os escravos os colégios constituíam o meio de não serem enterrados como cães). O paralelo com as confrarias operárias e devotas Ancien Régime é rigoroso. Em Florença, conta Davidsohn, confrarias religiosas e artesanais formavam-se ao redor de uma devoção à Virgem ou a algum santo; celebravam com muito aparato os funerais de seus membros, que acompanhavam até o túmulo coletivo construído por elas; eram igualmente reputadas por seu imoderado amor aos banquetes, muitas vezes destinados a comemorar a lembrança de fundadores que lhes deixaram dinheiro a fim de que bebessem em sua memória (esse evergetismo funerário e esses túmulos de confraria encontram-se nos “colégios” romanos). O banquete e a sepultura, escreve são Cipriano, são os dois objetivos das confrarias; às vezes o gosto pelo banquete não se disfarça sob nenhum pretexto, e em Fano, no Adriático, existia uma confraria “de bons vivants que jantam juntos”.

A multiplicação dos colégios transformouos no quadro principal da vida privada plebéia, e por isso é que o poder público imperial desconfiava. Não sem razão, pois uma associação tende a ultrapassar seus objetivos oficiais e até seus fins inconscientes; quando se reúnem para qualquer coisa, os homens aproveitam para apresentar outros assuntos que interessam a cada um deles. No final da República, os candidatos às eleições bajulavam os colégios não menos que as cidades. Mais tarde, em Alexandria, cidade politicamente muito agitada, formaram-se clubes religiosos onde, “sob o pretexto de participar de um sacrifício, bebia-se e na embriaguez deblaterava-se sobre a situação política”; de tanto deblaterar acabava-se saindo à rua, a chamado de um notável que defendia os privilégios dos gregos de Alexandria contra o governador romano e que de tanto evergetismo conseguira ser nomeado presidente dessas confrarias, equivalentes antigos do bar onde falamos de política.

Os bares aonde vamos apenas para beber com os amigos são, porém, mais numerosos. O gosto pelas associações era tão grande que elas se formavam até no interior das casas e também, a pretexto da devoção, na melhor sociedade. Os escravos e libertos de uma casa, os meeiros e escravos de uma propriedade compunham um colégio, cotizavam-se para se garantir uma sepultura e protestavam contra sua ligação à família do amo, erguendo um pequeno santuário doméstico aos gênios protetores da propriedade ou da casa. Como sempre, esses colégios imitavam a organização política de uma cidade.

Lembramos que nas cidades o evergetismo dava à população oportunidades de comer e beber à larga. Era importante encontrar-se todos juntos; importante reunir-se para se banquetear, o que ritualizava a sociabilidade e o prazer de beber; importante reunir-se em data estabelecida ou em ocasiões raras, o que criava uma espera e solenizava o prazer. Não menos importante era pensar na tumba. Ora, havia uma crença, de Baco, que simbolizava e glorificava tudo isso. Crença é um termo excessivo: ainda que acreditasse ingenuamente em sua existência, o povo não o adorava, e esse deus era célebre principalmente por suas lendas; era um deus da mitologia; algumas seitas místicas tinham-no por um grande deus verdadeiro, como veremos, porém os romanos em geral dirigiam-se a divindades mais autênticas a seus olhos quando precisavam da proteção divina e ninguém lhe dedicava um ex-voto. E, no entanto, a lenda báquica era mais que uma lenda; era um conjunto de imagens presente por toda parte cujo sentido não escapava a ninguém e que se exibia nos mosaicos, nas pinturas das casas ou das tabernas, nas baixelas, nos objetos domésticos de todo tipo. E até nos sarcófagos. Nenhuma imagem se difundiu tanto, nem mesmo a de Vênus. Suas imagens adequavam-se a todo lugar, pois evocavam apenas idéias agradáveis. Deus do prazer e da sociabilidade, Baco está sempre acompanhado do cortejo de seus familiares bêbados e suas adoradoras extasiadas: os amáveis excessos de todo tipo lhes são prometidos; deus benfazejo, civilizador, que acalma os espíritos, levou às extremidades da Terra um triunfo pacífico e sabe domar a fúria dos tigres, que, mansos como carneiros, são atrelados a seu carro; suas adoradoras são tão belas e pouco vestidas como sua linda amante Ariadne. As imagens báquicas certamente não tinham sentido religioso e místico, mas também não eram decorativas: afirmavam a importância da sociabilidade e do prazer e conferiam-lhe uma garantia sobrenatural; era uma ideologia, uma afirmação de princípio. Tinham como contrapartida a imagem de Hércules, símbolo da “Virtude” cívica e filosófica.

Para o povo, Baco era um deus do qual não se duvidava: pretexto suficiente para que se formassem confrarias populares de adoradores de Baco, onde a principal preocupação (atestam-no seus regulamentos) consistia em beber a essa amável divindade; na Idade Média veneravam-se não menos alegremente determinados santos. A classe culta considerava suas imagens como lenda, amável fantasia; porém achava que Baco talvez existisse, ou fosse um dos numerosos nomes da divindade, ou ainda um personagem sobre-humano que vivera em tempos remotos e cujos feitos autênticos a lenda teria encoberto. Mas era o bastante para que certos espíritos especulassem sobre esse deus e para que se formassem certas seitas, pequenos grupos isolados onde se encontravam lado a lado devoção refinada, gosto de mundanalidade e, em alguns membros, autêntico fervor religioso. Para compreender essa mistura de esnobismo e misticismo, basta pensar no prestígio social e no brilho espiritual da primeira maçonaria, na época de A flauta mágica; como entre os maçons, havia nas seitas báquicas ritos secretos, uma iniciação, (ou “mistérios”) e uma hierarquia da qual as mulheres não estavam excluídas. É excepcionalmente raro a picareta dos arqueólogos cavar no local autêntico de uma dessas seitas de mistérios (isso aconteceu uma ou duas vezes); e no entanto devia-se dizer algo a respeito, pois o fenômeno das seitas, populares ou não, constitui outro traço dessa época, e o fervor nelas bebia nada menos que a sociabilidade; em suas especulações reside uma das origens da revolução espiritual no fim da Antiguidade.

A festa e a devoção podiam coexistir nas seitas ou confrarias porque o paganismo era uma religião de festas: o culto não passava de uma festa, com a qual os deuses se divertiam, pois nela encontravam o mesmo prazer que os homens. As religiões têm a vocação de confundir a emoção do divino e a solenização: cada fiel delas tira um ou outro desses bens e aproveita-se da confusão, da qual não se conscientiza. Como decidir, na Antiguidade, se o uso de uma coroa indica festa ou participação numa cerimônia religiosa? A devoção consiste em prestar aos deuses as devidas homenagens; a festa religiosa oferece o duplo prazer de ser também um dever. A confusão só se desfaz quando se resolve ordenar ao fiel que confesse seus sentimentos, o que o paganismo não exigia. Para ele a homenagem prestada aos deuses solenizava o prazer; porém, felizes aqueles que, além disso, sentiam mais que os outros a presença da divindade e se emocionavam!

O ato principal do culto, ninguém o ignora, era o sacrifício, ao qual se assistia com grande recolhimento. Não devemos esquecer, porém, que num texto grego ou latino o termo sacrifício sempre implica festim: todo sacrifício era seguido de uma refeição em que se comia a vítima imolada depois de cozê-la no altar (os grandes templos tinham cozinhas e forneciam os serviços dos cozinheiros aos fiéis que iam imolar um animal); aos assistentes, a carne da vítima; aos deuses, a fumaça. Os restos do festim ficavam sobre o altar, e os mendigos (bômolochoi) iam recolhê-los. Quando se sacrificava assim, não no altar da casa, mas num templo, queria a norma que se pagasse pelos serviços dos sacerdotes com uma determinada porção da vítima; os templos obtinham proventos vendendo essa carne aos açougueiros (quando quer dizer ao imperador que chegou a extirpar o cristianismo da província da qual é governador, Plínio, o Jovem, escreve-lhe: “Encontra-se novamente à venda a carne de vítimas'“, o que prova que os sacrifícios foram retomados). Na verdade come-se a vítima imolada ou imola-se aos deuses um animal que se deseja comer? Depende. O termo que designa um homem que frequentemente oferece sacrifícios (philothytes) acabou por designar não um devoto, mas um anfitrião em cuja casa se come bem.

O calendário religioso, diferente de uma cidade para outra, periodicamente restaurava festas religiosas; essas festas eram feriados. A religião determinava assim a distribuição irregular dos dias de descanso ao longo do ano (a semana, de origem mais astrológica que judaico-cristã, só entrou em uso no final da Antiguidade). Nesses dias um Romano convidava os amigos a assistirem ao sacrifício que oferecia em sua casa, o que os honrava ainda mais que simplesmente convidá-los para jantar. Conta Tertuliano que a casa desprende vapores de incenso nessas grandes ocasiões: as festas nacionais dos imperadores e de alguns deuses, o primeiro do ano e o primeiro dia de cada mês; pois um costume caro aos romanos que tinham meios para tanto era o de sacrificar no começo do mês um leitão aos gênios protetores da casa (Lares, Penates). Uma grande festa anual, celebrada com real fervor, era o aniversário do pai de família, que, nesse dia, banqueteava-se em homenagem a seu gênio protetor (uma espécie de dublê divino de cada indivíduo; na verdade, sua existência resumia-se em permitir a cada um dizer: “Que meu gênio me proteja!”, ou “Juro por teu gênio que obedeci a tuas ordens”). Os pobres ofereciam vítimas menos caras; curados de uma doença pelo deus, iam sacrificar uma ave doméstica a Esculápio diante de seu templo e comê-la em casa; ou então depositavam no altar doméstico um simples bolo de trigo (far pium).

Um meio mais simples de santificar as refeições era, creio, o que Artemidoro chama de “theoxenies”: para convidar deuses a jantar (invitare deos) instalavam-se na sala de refeições suas estatuetas, retiradas do nicho sagrado da casa, e diante delas colocavam-se pratos de comida; depois do jantar esse alimento abandonado fazia as delícias dos escravos, que assim participavam do regozijo. Esse deve ser o sentido dos seguintes versos de Horácio: “Ó noites, ó jantares de deuses em que meus amigos e eu comemos diante do gênio da casa e alimento com pratos consagrados meus escravos incitados à alegria”. Pois a festa os incita à alegria, e está de acordo com a norma. Os camponeses, que têm suas festas sazonais segundo um calendário rústico, celebram-nas não menos alegremente; com os presentes que os meeiros lhe entregam, o grande proprietário sacrifica aos deuses dos campos o dízimo dos produtos da terra e depois todos comem, bebem e dançam; por fim (Horácio o diz e Tibulo deixa entender), chegada a noite, é um direito ou até um dever fazer amor para encerrar dignamente esse dia em que todos exultaram para melhor honrar os deuses. Alguém repreendeu Aristipo, filósofo e teórico do prazer, por viver indolentemente. “Se fosse errado”, replicou ele, “por que seria assim nas festas dos deuses?”

Além dos fervores e das delícias do calendário religioso, havia outros prazeres, que nada tinham de sagrado e só eram encontrados na cidade; faziam parte das vantagens (commoda) da vida urbana e eram proporcionados pelo evergetismo. Tais prazeres consistiam nos banhos públicos e nos espetáculos (teatro, corridas de carros no Circo, lutas de gladiadores ou de caçadores de feras na arena do anfiteatro ou, em terra grega, no teatro). Banhos e espetáculos eram pagos, pelo menos em Roma (a questão é pouco conhecida e devia depender da generosidade de cada mecenas), mas o preço de ingresso era módico; ademais, havia lugares gratuitos para os espetáculos e na noite anterior às apresentações formavam-se filas. Homens livres, escravos, mulheres, crianças, todo mundo tinha acesso aos espetáculos e aos banhos, inclusive os estrangeiros; vinha gente de longe para ver os gladiadores numa cidade. A melhor parte da vida privada transcorria em estabelecimentos públicos.

O banho não era uma prática de higiene, e sim um prazer complexo, como a praia entre nós. Os pensadores e os cristãos recusavam tal prazer; não tinham a fraqueza de ser limpos e só se banhavam uma ou duas vezes por mês; a barba suja de um filósofo constituía prova de austeridade, da qual ele se orgulhava. Não havia casa de rico (domus) em que um banho não ocupasse várias salas especialmente arranjadas, com o aquecimento instalado sob o piso; não havia cidade sem pelo menos um banho público e, se necessário, um aqueduto para alimentá-lo e alimentar as fontes públicas (a água a domicilio constituía uma contravenção). O gongo (discus) que diariamente anunciava a abertura dos banhos públicos era, diz Cícero, mais doce aos ouvidos que a voz dos filósofos na escola.

Por alguns cêntimos, os pobres passavam horas num ambiente luxuoso que constituía uma homenagem das autoridades — imperador ou notáveis. Além das complicadas instalações de banhos frios e quentes, os pobres encontravam passeios e campos de esporte ou de jogo (o banho greco-romano era também um ginásio e, em terra grega, conservava tal nome). Os sexos eram separados, ao menos como regra geral. As escavações de Olímpia permitem acompanhar a evolução desses estabelecimentos por mais de sete séculos; a princípio modestos edifícios funcionais em que se encontravam uma piscina fria, banheiras ordinárias para banhos quentes e um banho de vapor, as “termas” acabaram tornando-se estabelecimentos de prazer; segundo uma expressão conhecida, são, como os anfiteatros, as catedrais do paganismo. Desde a época helenística sua função é não apenas permitir a higiene, mas realizar um modo de vida desejável entre todos. A grande novidade (por volta do ano 100 antes de nossa era em Olímpia, antes ainda em Gortys na Arcádia) foi o aquecimento do subsolo e até das paredes: já não bastava aquecer a água das banheiras e de uma piscina; proporcionava-se à multidão um local fechado e quente. Nessa época em que, não importava a intensidade do frio, mal havia braseiros e as pessoas ficavam em casa tão agasalhadas como na rua, os banhos eram o lugar aonde se ia em busca de calor. Nas termas de Caracala isso levará a uma “climatização” de todo o prédio por convexão do ar. Segunda evolução: do edifício funcional ao palácio de sonho, no qual esculturas, mosaicos, pinturas, arquiteturas suntuosas oferecem a todos o esplendor de um ambiente real. Nessa vida de praia artificial, o maior prazer era o de estar em multidão, gritar, encontrar pessoas, escutar as conversas, saber de casos curiosos que seriam objeto de anedotas e exibir-se.

A paixão pelas corridas do Circo e pelas lutas de arena, lamenta Tácito, concorre com o aprendizado da eloquência junto aos jovens de boa família. Pois os espetáculos interessavam a todos, inclusive a senadores e pensadores; os gladiadores e os carros não eram prazeres unicamente populares. Sua censura em geral platônica partia do bom senso utópico que aprendemos a conhecer; no teatro, as chamadas pantomimas (o termo mudou de sentido entre nós: tratava-se de uma espécie de ópera) eram criticadas por favorecer atitudes efeminadas e às vezes proibidas, ao contrário dos gladiadores, que, por infames que fossem, tinham o mérito de fortalecer a coragem dos espectadores. Contudo até suas lutas e as corridas de carros encontravam censores: tais espetáculos resultavam da tendência humana a complicar a natureza simples e a preocupar-se com futilidades. Em terra grega, os intelectuais condenavam os concursos atléticos pelas mesmas razões, que não eram de distinção social; ao que outros intelectuais replicavam que os atletas davam uma lição de resistência, vigor moral e beleza.

O que não impedia que os intelectuais assistissem aos espetáculos como todo mundo. Cícero, que se gabava de aproveitar os dias de espetáculos para escrever seus livros, ia vê-los e relatava-os a seus nobres correspondentes; quando sentia uma sombra de melancolia penetrar-lhe a alma, Sêneca ia ao anfiteatro para se alegrar um pouco; Mecenas, nobre epicurista sofisticado, pedia a seu fiel Horácio o programa das lutas. Porém Marco Aurélio, como bom filósofo, só assistia aos gladiadores para cumprir seu dever de imperador: achava que tais combates eram quase sempre a mesma coisa. A paixão coletiva ia mais longe; a juventude rica e o bom povo dividiam-se em facções rivais que apoiavam determinado ator, uma equipe de cocheiros, tal categoria de gladiadores, e seu zelo ia desde graves perturbações públicas, sem nenhum fundo político-social e nenhuma distinção de classes; às vezes era necessário exilar um ator ou um cocheiro por haver sublevado a multidão contra ou em seu favor.

Em Roma e em todas as cidades, os espetáculos constituem o grande acontecimento, que, em terra grega, são os concursos atléticos — os grandes (isolympicoi, periodicoi), os médios (stephanitai) aos quais acorrem todos os gregos e que propiciam também uma feira, e os pequenos (themides). São também as lutas de gladiadores, que os gregos ardorosamente plagiaram dos romanos. Atletas, atores, cocheiros e gladiadores eram estrelas; o teatro ditava moda: o povo cantava as canções de sucesso que ouvira em cena.

No espetáculo o prazer torna-se uma paixão cujo excesso os sábios reprovam, como também o farão os cristãos: “O teatro é lascívia, o Circo é excitação e a arena, crueldade”. Crueldade dos próprios gladiadores, a seu ver: os gladiadores são voluntários ao assassinato e ao suicídio (e de fato eram todos voluntários, de outra forma o espetáculo seria medíocre). A crítica que nos vem à mente, a do sadismo dos espectadores, não ocorreu a nenhum romano, filósofo ou não. Assim, os gladiadores introduzem na vida romana uma forte dose de prazer sádico plenamente aceito: prazer de ver cadáveres, prazer de ver um homem morrer. Pois o espetáculo não era o de uma luta de esgrima com riscos reais: todo o interesse estava na morte de um dos combatentes ou, melhor ainda, na decisão de degolar ou poupar um gladiador que, exausto, enlouquecido, fora reduzido a pedir piedade. As mais belas lutas eram as que terminavam assim, no cansaço, na decisão de vida ou morte tomada pelo mecenas que proporcionava o espetáculo e pelo público. Uma multiplicidade de imagens — nas lâmpadas, nas baixelas, nos objetos domésticos — reproduz esse grande momento; o mecenas que proporcionou o espetáculo e decidiu a morte também tinha de que se vangloriar: mandava representar a execução em mosaico, pintura ou escultura para adornar-lhe a antecâmara ou o túmulo; se havia comprado os condenados do Fisco imperial para executá-los nos entreatos das lutas, mandava representar também esses condenados entregues às feras. Evergetismo obriga. E em terra grega nos concursos atléticos a morte de um boxeador não era um “acidente do esporte”, mas uma glória para o atleta, morto na arena como no campo de honra; o público exaltava-lhe a coragem, a resistência, a vontade de vencer.

Não devemos deduzir a partir disso que a cultura greco-romana era sádica; não se admitia o prazer de ver sofrer em sua generalidade e durante os combates reprovava-se quem visivelmente se deliciava com os massacres, como o imperador Cláudio, em lugar de assistir ao espetáculo com objetividade, como uma exibição de coragem; no Ancien Régime a massa assistia aos suplícios com a mesma objetividade de princípio. A literatura e a imaginária greco-romana não são sádicas em geral, ao contrário, e o primeiro cuidado dos romanos, quando iam colonizar um povo bárbaro, era proibir os sacrifícios humanos. Uma cultura é feita de exceções cuja incoerência escapa aos interessados, e em Roma os espetáculos constituíam uma dessas exceções; as imagens de supliciados só figuram na arte romana porque tais infelizes foram mortos num espetáculo, instituição consagrada. Entre nós as imagens sádicas figuram nos filmes de guerra sob a capa do dever patriótico e são desaprovadas: devemos ignorar que exultamos. Os cristãos censurarão esse prazer mais do que a atrocidade da instituição.

Tais incoerências e limitações inexplicáveis, que são de todos os séculos, encontram-se em outro prazer: o amor. Se há uma parte da vida greco-romana falseada, pela lenda, é essa; acreditamos erroneamente que a Antiguidade foi o paraíso da não repressão, não tendo ainda o cristianismo colocado o verme do pecado no fruto proibido. Na verdade o paganismo foi paralisado por interdições. A lenda da sensualidade pagã tem como origem contra-sensos tradicionais: o famoso relato da devassidão do imperador Heliogábalo não passa de um embuste de letrados, autores de um falso tardio, a Historia Augusta; é uma página cujo humor situa-se entre Bouvard et Pécuchet e Alfred Jarry; não consideremos Ubu um verdadeiro imperador. A lenda provém ainda da inépcia das próprias proibições; “nas palavras o latim afronta a honestidade”, precisamente: para essas almas cândidas bastava pronunciar um “palavrão” para causar o impacto do exagero e, pelo constrangimento, provocar gargalhadas. Ousadias de colegiais.

Como se reconhecia um autêntico libertino? Pela violação de três proibições: fazer amor antes do cair da noite (amar durante o dia devia continuar sendo privilégio dos recém-casados logo após as núpcias); fazer amor sem criar penumbra (os poetas eróticos tomavam como testemunha a lâmpada que brilhara sobre seus prazeres); fazer amor com uma parceira que ele havia despojado de todas as vestes (só as mulheres perdidas amavam sem sutiã e nas pinturas dos bordéis de Pompéia as prostitutas conservavam esse último véu). A libertinagem se permite até carícias, desde que sejam feitas com a mão esquerda, ignorada pela direita. Um homem honesto só teria oportunidade de vislumbrar a nudez da amada se a lua passasse na hora certa pela janela aberta. Cochichava-se que tiranos libertinos — Heliogábalo, Nero, Calígula, Domiciano — violaram outras interdições; fizeram amor com damas casadas, virgens de boa família, adolescentes de nascimento livre, vestais, a própria irmã.

Esse puritanismo também constituía uma escravidão. A atitude emblemática do amante não é de levar a amada pela mão, pela cintura ou, como na Idade Média, com o braço ao redor do pescoço, mas de rolar sobre essa serva como sobre um divã; são costumes de serralho. Pode-se confessar também um ligeiro sadismo: bater nessa escrava na cama sob pretexto de se fazer obedecer. A parceira está a serviço do prazer de seu senhor e vai ao ponto de realizar todo o trabalho; se “cavalga” o amante imóvel é para servi-lo.

Tal escravagismo constitui um machismo: possuir e não ser possuído; os jovens se desafiavam num estilo fálico. Ser ativo era ser macho, qualquer que fosse o sexo do parceiro passivo; havia, pois, duas infâmias supremas: o macho que leva a fraqueza servil a ponto de colocar a boca a serviço do prazer de uma mulher e o homem livre que não se respeita e leva a passividade (impudicitia) ao ponto de se deixar possuir. A pederastia, sabemos, constituía um pecado menor, desde que fosse a relação ativa de um homem livre com um escravo ou um homem de baixa condição; as pessoas divertiam-se com isso no teatro e vangloriavam-se disso na alta sociedade. Como qualquer indivíduo pode ter prazer sensual com o próprio sexo, a tolerância antiga levou a pederastia a difundir-se bastante e superficialmente: muitos homens com vocação heterossexual tinham assim um prazer epidérmico com os meninos; também se repetia proverbialmente que os meninos proporcionam um prazer tranquilo que não agita a alma, enquanto a paixão por uma mulher mergulha o homem livre em dolorosa escravidão.

Escravagismo machista e recusa à escravidão passional: fronteiras do amor romano. Os excessos amorosos coletivos atribuídos a certos tiranos eram à exploração do escravagismo e têm a falsa ousadia de uma encenação sádica. Nero, tirano fraco mais que cruel, organizava em seu serralho a própria passividade; Tibério organizava as complacências obrigadas de seus pequenos escravos e Messalina punha em cena sua senilidade, imitando o privilégio masculino de medir a força pelo número de penetrações. Era menos exceder as interdições que falsear os termos das proibições e também planejar o próprio prazer, o que é de uma fraqueza insuportável; pois, como o álcool e todos os prazeres, a volúpia é perigosa para a energia viril e não se deve abusar dela; a gastronomia não prepara para uso moderado os prazeres da mesa.

A paixão amorosa é ainda mais temível, pois torna um homem livre escravo de uma mulher, ele a chamará “senhora” e, como uma serva, lhe estenderá o espelho ou a sombrinha. A paixão amorosa não era, como para os modernos, um refúgio da imaginação individual, no qual os amantes têm a impressão de estar logrando alguém porque se afastam da sociedade. Roma recusou a tradição de amor cortês das paixões efêbicas gregas, pois nisso via uma exaltação da paixão pura, nos dois sentidos do adjetivo (os gregos fingiam crer que o amor por um efebo de nascimento livre era platônico). Quando um romano se apaixonava loucamente, seus amigos e ele mesmo consideravam ou que perdera a cabeça por uma mulherzinha devido a um excesso de sensualidade, ou que moralmente caíra em escravidão; e, dócil como bom escravo, nosso enamorado oferecia-se a sua senhora para morrer, se ela assim lhe ordenasse. Tais excessos tinham a negra magnificência da vergonha e nem os poetas eróticos ousavam enaltecê-los abertamente; levavam o leitor a desejá-los cantando-os com uma engraçada inversão da normalidade, um paradoxo humorístico.

Na Antiguidade a exaltação petrarquiana da paixão teria escandalizado, se não fizesse sorrir. Os romanos ignoram essa exaltação medieval do objeto amado, tão sublime que deve permanecer inacessível; ignoram também esse subjetivismo que é o gosto moderno da experiência, em que, num mundo mantido à distância, escolhe-se viver alguma coisa para saber que efeito provoca, e não porque seu valor objetivo ou o dever obrigam a isso; ignoram até o verdadeiro paganismo, o da Renascença, de suas graças, de seus, belos momentos. A complacência, a terna inclinação aos prazeres dos sentidos, que se tornam delícias da alma, não são antigas. As cenas báquicas antigas nada têm da audácia senhorial de Jules Romain no palácio do Tê em Mântua. Os romanos conheciam apenas uma variedade de individualismo, que confirmava a regra parecendo negá-la: o paradoxo do indolente enérgico; citavam com secreto prazer os casos de senadores cuja vida privada era de uma indolência detestável, mas que davam provas da maior energia em sua atividade pública: assim Cipião, Sila, César, Petrônio e até Catilina. Esse paradoxo constituía um segredo entre iniciados que dava à elite senatorial ares reais e a suspeita de estar acima das leis comuns interpretadas ao pé da letra, confirmando-as em seu verdadeiro espírito; o indolente enérgico era reprovável, mas lisonjeiro.

Eis os romanos tranquilizados; de fato, seu individualismo não se chamava experiência vivida, autocomplacência ou devoção privada, mas tranquilização.[1]

VEYNE, Paul. História da Vida Privada 1 – Do Império Romano ao Ano Mil, Companhia das Letras

Mutações e Violências

“Os senhores do mundo não têm sequer um palmo de terra para si”
(Capítulo 9 de Nos Submundos da Antiguidade, de Catherine Salles)

“Os animais selvagens que vivem na Itália têm cada qual uma toca, um covil, um local de descanso; mas os que combatem e morrem pela Itália não possuem mais do que o ar e a luz. Sem casa, como vagabundos, erram com sua mulher e filhos. Os generais mentem aos soldados quando, durante os combates, encorajam-nos a defender contra os inimigos os seus túmulos e santuários. Pois nenhum desses romanos possui ainda um mausoléu familiar ou o túmulo de seus ancestrais. É pelo luxo e pela riqueza dos outros que eles combatem e morrem; e eles, que são chamados de senhores do mundo, não têm sequer um palmo de terra para si.”[1]

Um texto veemente, brutal, à medida da indignação de Tibério Graco, quando — no final do século II a.C. — ele atravessa a Itália devastada por anos de guerra, de pilhagens, de abandono dos campos pelos agricultores. O que as imagens violentas do tribuno da plebe traduzem é a crise, ao mesmo tempo econômica, social e política, que atingia naquele momento Roma e a Itália. Ela põe cruelmente em evidência a fragilidade das instituições romanas, incapazes de se adaptarem ao brutal crescimento do Império.

Sem entrar nos detalhes das conseqüências da política externa e interna de Roma durante os dois últimos séculos da República, é preciso contudo lembrar alguns fatos: eles permitirão compreender melhor como, em algumas décadas, a existência cotidiana de milhares de indivíduos foi fortemente abalada. As Guerras Púnicas e, posteriormente, as expedições romanas na Grécia e no Oriente enriqueceram o exército e o Estado, graças à constituição de Províncias em torno de toda a bacia mediterrânea. Mas elas significaram também o abandono da economia rural tradicional na Itália. Os pequenos proprietários — que, para combaterem nas legiões romanas, abandonaram durante meses, até mesmo anos, seus lotes de terra — não podem, quando regressam, reaproveitar de novo suas terras, que se tornaram incultas.

Então, muitos são os veteranos que se vêem obrigados a vender suas terras a grandes proprietários e a ir para Roma engrossar as fileiras da plebe urbana. Enquanto essas regiões da Itália se transformam em latifundia, esvaziadas de seus habitantes, os “emigrados” não cessam de afluir à cidade. As conseqüências dessa rápida transformação da plebe rural em plebe urbana são incalculáveis: o desenvolvimento da clientela com seus corolários, o parasitismo e a ociosidade, pesam gravemente sobre as orientações políticas do último século da República. Os problemas de abastecimento de Roma jamais foram fáceis de resolver, como já tivemos oportunidade de ver através de vários exemplos. Até o século II a.C., são sobretudo os estrangeiros que vêm se estabelecer em Roma, ou seja, pessoas que — em caso de grande fome — podem ser facilmente expulsas da cidade. A partir do século II, eles entram em concorrência com os cidadãos romanos vindos dos campos, pessoas que se valem de sua cidadania para reivindicar com toda justiça que o Estado os mantenha e lhes dê proteção.

Mas como satisfazer efetivamente as necessidades desse fluxo populacional de desenraizados, que não pára de chegar à cidade? Será possível “reciclar” esses camponeses italianos e fazê-los passar do trabalho agrícola para o artesanato? É praticamente impossível. Com efeito, nas sociedades antigas, o trabalho — e sobretudo o trabalho manual — é desprezado pelos homens livres. Pouquíssimos, se não seguem uma tradição familiar, aceitariam transformar-se em pisoeiros ou ceramistas. Ademais, o fluxo de escravos (obtidos como butim nas guerras da Grécia e do Oriente) afasta os homens livres de atividades que são cada vez mais reservadas para o pessoal servil das empresas comerciais, artesanais ou familiares.[2]

A nova plebe urbana pode contar apenas com a assistência financeira dos ricos. Então, não é de surpreender que um bom número desses desenraizados, que vêem os benefícios das conquistas irem para sempre em mãos da nobilitas, mostre-se disposto a todo tipo de violência, a seguir qualquer demagogo que seja pródigo em belas promessas. Eles se tornam apoio inestimável ou considerável perigo, numa época em que a luta torna-se cada vez mais áspera entre facções das grandes famílias da nobreza romana, em que todas as manobras de intimidação, motins, badernas e até mesmo assassinatos são aproveitados pelos líderes dessas facções para tentar se apoderar do poder. Roma, certamente, não dispõe do monopólio dessas situações de tensão, onde o crescente desequilíbrio entre dois grupos de cidadãos engendra graves perturbações. Entretanto, em Roma, tudo se faz de modo extremamente rápido: algumas dezenas de anos são suficientes para que a concentração das riquezas nas mãos de algumas centenas de famílias, o brutal empobrecimento de milhares de outras, criem um clima de conflitos particularmente explosivo. Naturalmente, é a população urbana que irá pagar os primeiros custos dessas mutações.

A violência se torna política

Somente os cidadãos romanos podem desfrutar da assistência dos ricos: com efeito, eles vêem buscar em casa de seus patrões a espórtula, o que lhes garante o sustento cotidiano. Em troca, mediante seus votos, permitem a seus patrões obterem as magistraturas sucessivas do cursus honorum, o que lhes assegura o poder. Bons procedimentos, serviços recíprocos que não podem, aparentemente, deixar de satisfazer as duas partes.

Todavia, esse afluxo de beneficiários da espórtula, e depois das distribuições de trigo pelo Estado, torna o abastecimento de Roma cada vez mais aleatório.[3] Os que vivem de favor tornam-se numerosos, numa cidade onde a alimentação foi sempre um problema crucial. Durante sua ditadura, César fez um censo dos beneficiários de distribuições: encarregou da operação os proprietários de insulae, o que — supunha ele — permitiria descobrir mais facilmente os fraudadores. A operação é interessante para as finanças do Estado: com efeito, de um total de 320.000 plebeus que recebem trigo de graça do Estado, 150.000 não têm nenhum direito aos favores públicos!

Não se promove nenhum melhoramento nas péssimas condições de vida que são a norma nos bairros populosos: o Subura, o Grande Circo, o Trastevere, mas também as docas do Tibre. Com efeito, no final do século II a.C., a construção de grandes entrepostos nessas docas, os horrea, drena toda uma população de miseráveis, de marinheiros, de estivadores, que vão formar as tropas de choque utilizadas nas agitações públicas. O Aventino perdeu sua especificidade plebéia e, expulsos pela carestia dos aluguéis, os pequenos artesãos, os sem-profissão emigram para o sul de Roma.

Situações freqüentemente intoleráveis degeneram em brutais explosões de violência, quando a fome se torna demasiadamente aguda:

“[Em 57 a.C.], uma cruel fome irrompeu na cidade e toda a população se precipitou para o teatro, e depois para o Capitólio, onde os senadores estavam reunidos, ameaçando matá-los, queimá-los vivos e incendiar os templos.”[4]

Os políticos compreenderam muito cedo que podiam tirar partido das dificuldades de abastecimento. Em 67 a.C., o tribuno da plebe Gabino queria que se aprovasse uma lei que dava plenos poderes a Pompeu para travar a guerra contra os piratas, mas chocou-se com a oposição do Senado. Por isso, para intimidar os senadores, incitou a plebe contra eles, agitando a perspectiva da fome. O povo invadiu a sala de reuniões do Senado, forçado então a ceder. Uma vez votada a lei, como por milagre baixou imediatamente o preço do trigo e o mercado romano foi novamente abastecido. Ninguém precisa ser adivinho para ver a relação entre os dois fatos!

Os políticos não se contentam apenas em utilizar fortuitamente essa violência dificilmente contida, pronta a explodir ao menor pretexto. Irão fazer dela uma temível arma, a serviço de suas ambições. Não mais se trata de algazarras na porta de um leno, de querelas de bêbados, que agitam os bairros mais miseráveis da cidade. Com a massa flutuante dos marginais, dos plebeus arruinados, os políticos formam tropas de choque, que servirão como árbitros nos conflitos entre Populares e Optimates. Vemos aqui o aparecimento de uma nova forma de violência.

O grande banditismo

O meio urbano, como vimos, não conhece o grande banditismo. Houve certamente, na Antiguidade, bandidos cujos feitos se tornaram lendários: são regularmente representadas nos teatros romanos, diante de um público apaixonado, peças que tratam dos feitos de um certo Laureolus, bandido de grande porte, que terminou crucificado por causa dos seus crimes. Com exceção desse Laureolus, que se tornou um personagem legendário nos meios populares de Roma, não há traço — nos documentos que possuímos — de uma mitologia do “mau rapaz”, dos “submundos”. Nada comparável, entre os antigos, ao que são para nós os romances de folhetim do século XIX, os romances policiais, os filmes desse gênero, ou, mais simplesmente, a utilização dos fatos da crônica policial pelos meios de comunicação de massa. Isso não quer dizer, de resto, que as pessoas honestas de Roma ou de outras cidades antigas não se deleitem escutando histórias de bandidos; o problema é que os escritores “distintos” jamais pensaram que os nomes desses “heróis” em negativo devessem passar para a posteridade.

O banditismo, a grande criminalidade, são males que ameaçam sobretudo os campos, mal protegidos, fáceis de serem atacados pelos saqueadores de todo tipo, que armam emboscadas para os viajantes isolados e os roubam e assassinam. São evidentemente os piratas que detêm o posto mais elevado no mundo do grande banditismo. O poder deles, no início do século I, parece ilimitado. Não contentes de atacar e pilhar os navios comerciais e de passageiros, gozam de tal impunidade que não temem mais enfrentar o poderio romano em terra firme. Aproveitando-se da guerra social que opõe romanos e italianos, os piratas aportam na Itália, incendiando barcos no porto de Óstia, seqüestrando à luz do dia dois pretores e sua escolta. De seus veleiros apelidados de “ratos”, eles aterrorizam os habitantes das costas italianas. Sabem impor alianças às cidades melhor situadas e obrigam-nas a servir de refúgio para eles. Em troca, as cidades recebem uma parte do butim.

Um fato ainda mais surpreendente, e talvez único nos anais da Antiguidade, é que os piratas — entre os quais se encontram homens de famílias ricas, que preferiram a aventura à rotina — constituem um verdadeiro “sindicato da pirataria”:

“Demonstravam tal amizade uns pelos outros que mandavam dinheiro e davam socorro tanto aos mais próximos como aos completamente desconhecidos. Com efeito, é isto que constituía a principal fonte de sua força: os que prestavam serviço a um deles eram honrados por todos; os que entravam em luta com um deles passavam a ser saqueados por todos.”[5]

Uma sociedade paralela, cujo fausto era uma afronta permanente ao Estado romano. Os piratas ostentavam uma riqueza insolente, fazendo cobrir de ouro seus navios e pondo placas de prata nos remos. Organizavam grandes festas nas regiões costeiras da Itália, às quais compareciam muitas dançarinas e musicistas. E o pior: zombavam abertamente dos romanos quando os aprisionavam e os matavam depois de tê-los odiosamente injuriado.

Protegendo-se reciprocamente, barricados — quando não estão percorrendo o Mediterrâneo — em seus castelos fortificados situados na Cilícia, os piratas parecem invencíveis. Suas incursões às costas italianas, seus ataques a navios, o rapto de personalidades importantes, tudo isso põe em perigo não apenas vidas individuais, mas também a economia da Itália, periodicamente privada dos carregamentos de trigo indispensáveis à alimentação da enorme população de Roma.

Um homem irá valer-se da oportunidade que lhe é dada para obter renome, devolvendo a liberdade aos mares: trata-se de Pompeu, que reforça seu prestígio político assumindo a direção da “guerra” contra os piratas, em condições excepcionais. Ele dividiu o mar em treze setores, cada um dotado de uma esquadra; em quarenta dias, limpou o Mediterrâneo Ocidental, e, em três meses, liquidou completamente os piratas. 10.000 são executados e 20.000 são presos. Pompeu os instala em aldeias do Oriente e do Ocidente, fazendo-os assumir ocupações pacíficas. Uma reconversão surpreendente desses “terrores” do Mediterrâneo, convertidos em tranqüilos jardineiros. Virgílio, muitos anos depois, encontra um desses ex-piratas em Tarento: um pacífico velhinho, cultivando flores e legumes ao pé das fortificações da cidade.

Se os romanos se felicitam por ter reconquistado a segurança fora de sua cidade, graças à eficiente intervenção de Pompeu, irão conhecer — no interior de suas muralhas — uma nova forma de violência, particularmente agressiva, as brutalidades políticas que o contexto econômico e social de Roma, nesse final da era republicana, suscita na cidade.

Gangues armadas e grupos de pressão

A leitura das obras históricas, dos discursos, das cartas escritas durante os cem últimos anos da República romana nos faz ingressar num mundo de som e de fúria: a vida política, com efeito, é pontilhada por numerosos atos de violência, cada vez mais audaciosos, cada vez mais difíceis de reprimir. E nem é preciso evocar as numerosas guerras civis que se sucedem durante todo esse período. Seus chefes se apoiam geralmente em forças armadas regulares; e são verdadeiras batalhas as que opõem os partidários de Mário e de Sila, de Pompeu e de César. A “vida cotidiana” em Roma, nesse século I a.C., basta para dar múltiplos exemplos da degradação dos costumes políticos; inicialmente excepcional, o recurso à intervenção de grupos de origem mais ou menos duvidosa torna-se quase um fato banal no decorrer do século.

Tudo em Roma, durante essas décadas em que a República agoniza, incita os políticos a recrutar, a formar bandidos. Trata-se, inicialmente, de um hábito há muito estabelecido, entre a maior parte dos membros da nobreza, o de se cercar de escoltas armadas, compostas por libertos e por clientes, prontos a protegê-los contra eventuais agressões. As ruas de Roma, sobretudo à noite, transformam-se em verdadeiros valhacoutos de ladrões e assassinos. Os Tresviri nocturni são muito pouco numerosos para inquietarem verdadeiramente os marginais animados por más intenções. Assim, torna-se necessário confiar a guarda-costas armados a tarefa de afastar do caminho os indivíduos perigosos. É por isso que ninguém nem imaginaria em se surpreender por ver um corpo de guarda em torno de um político, quando este se apresentava, no foro ou pronunciava um discurso do alto da tribuna.

Desde o século II a.C., alguns políticos compreendem todo o partido que podem tirar da força manifestada por sua escolta. De defensiva, ela se torna ofensiva. Quando solicitamos sufrágios de seus concidadãos, os candidatos às magistraturas se fazem acompanhar por guarda-costas, capazes num primeiro momento de fornecer uma força de dissuasão e, num segundo momento, de apoiar mediante argumentos “duros” a candidatura de seus patrões. Em 143 a.C., Cipião Emiliano tenta conquistar a censura, a mais alta função do cursus honorum romano. Ele chega ao Foro seguido por um cortejo de libertos e de marginais, “vagabundos de praça pública, capazes de amotinar a população e de usar da violência intrigando e vociferando”.[6]

Mário, durante o período em que foi o senhor incontestado de Roma, era apoiado em sua política por dois chefes do partido popular, Saturnino e Gláucio. Esses recrutam uma massa de indigentes e de agitadores, que “se infiltram” nos comícios no momento das eleições e do voto sobre as leis. Depois da conjuração de Catilina, César — denunciado como simpatizante dos conjurados — tem de se defender perante o Senado:

“Ele recrutou os indivíduos mais malsãos e mais depravados da cidade e os reuniu em torno de si. Catão, por temor, convenceu o Senado a conciliar com tal populacho, desprovido de tudo, distribuindo-lhe trigo.”[7]

Seria fácil citar dezenas de episódios comparáveis que provariam a que ponto se tornou habitual, banal, que um político buscasse nos submundos de Roma homens sem escrúpulos, impelidos pela miséria ou pela marginalidade.[8] Trata-se de indigentes, de escravos (freqüentemente fugitivos), que não têm muito a perder e aos quais se acena com a esperança da alforria. São os gladiadores que constituem geralmente o núcleo duro dessas milícias privadas. Por sua força física, por sua habilidade no manejo das armas, os gladiadores formam excelentes escoltas “musculosas”. Os magistrados encarregados da preparação dos jogos, os edis ou os pretores albergam freqüentemente nas dependências de suas casas dezenas de combatentes que participarão do espetáculo. Por vezes, depois dos jogos, esses gladiadores continuam na residência do magistrado para garantir sua proteção. Embora não combatam mais na arena, continuam a possuir uma força física que desenvolvem por meio de um treinamento diário. Essas tropas privadas apresentam um perigo tão grande que, no final da República, tenta-se limitar mediante um decreto o número de gladiadores que um cidadão pode ter em sua casa a título pessoal. Não se vira César, no ano em que foi edil, agrupar em sua casa um número considerável de combatentes? César justificava essa concentração humana em função dos encargos inerentes à sua tarefa como edil. Os inimigos políticos julgaram tratar-se de um pretexto grosseiro: apressaram-se assim a por em votação uma lei que fixava os limites numéricos das tropas privadas formadas por gladiadores.

De um lado e do outro, quaisquer que sejam as opções políticas de seus patrões, essas milícias valem-se dos mesmos procedimentos. Inicialmente, contentam-se em semear a perturbação durante os comícios, as assembléias políticas: gritam para abafar a voz dos oradores, incitam os vizinhos a agir do mesmo modo, e, sobretudo, mostram com ostentação a própria força física; se necessário, valem-se do punhal que trazem na cintura:

“No dia em que o povo devia votar a lei, Metelo trouxera para o foro estrangeiros, gladiadores e guarda-costas armados... Catão, ao chegar, viu o templo de Castor e Pólux cercado por homens armados, e suas escadas ocupadas por gladiadores.”[9]

Essas manobras de intimidação nem sempre bastam para paralisar o adversário. Então, não é raro que verdadeiras batalhas sejam travadas no Foro, em torno do Senado, do Capitólio, quando as gangues de dois adversários políticos estão presentes. Motins, incêndios, destruições e carnificinas fazem parte da vida política de Roma nesse final da República. Os relatos feitos pelos contemporâneos dos incidentes ocorridos durante as assembléias políticas fazem pensar mais nos acertos de contas entre os bandos rivais na Chicago dos anos 30 do que em manifestações da democracia romana![10]

Clodius o Belo

Como falar dessas gangues que manipulam a vida política de Roma sem evocar o personagem de Clodius? Clodius era o modelo típico de muitos agitadores profissionais, do extremista sem escrúpulos. Clodius Pulcher, “o Belo”, nascera em uma das mais altas famílias da cidade e militou por toda sua vida no partido dos Populares. Com efeito, conhecemos Clodius apenas pelo seu “dossiê de acusação”, que foi cuidadosamente constituído contra seu inimigo pessoal por Cícero, em sua correspondência e em seus discursos. A realidade, certamente, não era tão simples. Entretanto, se cabe desconfiar das acusações partidaristas de Cícero, não é menos verdade que as técnicas de Clodius não constituíam um fenômeno isolado. Todos os que, pela violência e pela intimidação, defendem uma ideologia, um político, sabem como utilizar as estruturas existentes para encobrir suas atividades duvidosas.

Inspirando-se num projeto de Catilina, Clodius recria as associações chamadas de colégios. Desde sempre, os romanos dos meios populares agruparam-se em colégios funerários, em confrarias religiosas, que se reuniam para celebrar a festa de uma divindade tutelar ou honrar a memória de um amigo morto. Que melhor “cobertura” poderia haver para dar aparência legal a associações paramilitares?

“Escravos eram recrutados sob o pretexto de formar colégios; eram recrutados bairro por bairro, e distribuídos em grupos de dez. Eram incitados a cometer atos de violência, brigas, a assassinar, a saquear...”[11]

Estamos evidentemente bem longe das reuniões de tranqüilos comerciantes que celebravam as compitalia:[12] “Homens perdidos de miséria e de audácia”, “o lixo da cidade”, “gladiadores noviços, assassinos fugidos da prisão” constituíam, segundo Cícero, esses colégios de novo tipo. Trata-se da população dos bairros miseráveis do Subura, do Velabro, do Trastevere, dos sem-teto do cais do Tibre: é essa a população que Clodius agrupava em associações temíveis por sua audácia e por sua falta de escrúpulos. Ele colocava na chefia das mesmas seus próprios guarda-costas, geralmente libertos, cujo devotamento ele havia conquistado. Entre os responsáveis por esses colégios de tipo novo, encontra-se também um gato-pingado (uma pessoa que acompanhava os defuntos durante o enterro), que é desprezado pelos romanos por causa de sua profissão considerada degradante; também havia dois estrangeiros, Escato e Tício de Reata, mortos de fome, sempre segundo Cícero, que nem mesmo em seus países natais têm um teto para se proteger da chuva! Toda uma mistura de profissionais da guerrilha urbana, como é o caso de um tal Lúcio Sérgio, antigo guarda-costa de Catilina, que se transferira para a casa de Clodius, e de marginais, que não é difícil recrutar nas choupanas para onde foram atraídos pelas miragens da cidade.

Clodius lançava esses “colégios” contra os bens e as pessoas: em novembro de 57, eles incendiaram a casa do irmão de Cícero, puseram em fuga operários ocupados na reconstrução da casa do próprio Cícero; atacaram com pedradas, porretes e espadas o orador, quando esse — sabedor do acontecido — andava pela Via Sacra. Alguns meses antes, para impedir a votação que punha fim ao exílio de Cícero, os mesmos colégios ocuparam o Foro e praticaram tal carnificina entre os romanos presentes que “os cadáveres encheram o Tibre, acumularam-se nos esgotos, e foi preciso limpar com esponjas o sangue que cobria o Foro...”.[13]

Portanto, reinava em Roma um clima permanente de violência que os chefes políticos mantinham imprudentemente, explorando em seu benefício a força bruta das pessoas mais miseráveis da cidade. Em 20 de janeiro de 52 a.C., Clodius e cerca de trinta escravos armados encontraram-se por acaso, na Via Ápia, na altura de Bovilae, com o outro agitador profissional de Roma Milon, escoltado por um grande número de gladiadores. Era inevitável o choque entre essas duas gangues que atuavam em partidos opostos. Clodius, gravemente ferido, foi transportado para um albergue. Os homens de Milon atacaram o albergue, arrancaram Clodius do seu refúgio e abandonaram seu cadáver na rua. Esse acerto de contas eliminou do cenário político dois dos homens mais turbulentos de Roma, cujos bandos semearam o terror, durante cinco anos, entre os cidadãos romanos. Clodius morreu no combate; quanto a Milon, condenado após um processo agitado, no qual foi defendido por Cícero, exilou-se em Marselha, onde passou alguns anos regalando-se — é o que se diz — com sopas de peixes crus, já famosas na Antiguidade! Vários anos depois do assassinato de Clodius, esse nostálgico da bagunça recrutou novamente um bando de gladiadores, com os quais desembarcou na Itália do Sul. Enfrentou as forças regulares do exército romano e morreu nesse último combate, com a cabeça dilacerada por uma pedrada.

A vida à grega

Empobrecimento de uma grande parte da população romana, miséria geradora de violências, irrupções de violência: eis as conseqüências mais sensíveis, para a grande maioria dos romanos, das guerras de conquista, do imperialismo romano. Para a nobreza, principal beneficiária desse período de expansão territorial, as conquistas significam não somente o acréscimo das próprias riquezas, mas também uma nova filosofia de vida, amplamente inspirada nos costumes helenísticos e orientais.

“A Grécia conquistada conquistou seu orgulhoso vencedor”, suspirava Horácio, pensando na invasão de seu país pelos modos de pensar, pelos gostos estéticos provindos do Oriente. Ele poderia ter dito isso do gênero de vida cada vez mais adotado, no final da República, pelos personagens mais importantes do Estado. Abandonando a austeridade que havia sido uma marca tradicional dos romanos em sua vida pública, homens de Estado e generais não temem mais aparecer em público com cortesãs, dançarinas, musicistas ou atrizes. Decerto, nem todos agem assim, e Roma não conheceu hetairas comparáveis a Frinéia ou a Laís. Mas, no final da República, não é mais somente nas bebedeiras entre amigos que aparecem os elementos duvidosos da população romana.

Sila, um homem que gostava das mulheres como poucos em Roma, conservou de sua juventude passada numa insula de um bairro popular de Roma o gosto pela companhia de pessoas duvidosas. Compartilhou muitos prazeres equívocos, nos cabarés da cidade, com pequenas atrizes de mimos, com palhaços que faziam rir os transeuntes nas esquinas. Tendo alcançado o poder supremo, Sila não pôde se resolver a abandonar seus companheiros de prazer. Ele podia ser visto resolvendo os problemas do Estado em meio de um corte de atores, dançarinos ou cantores. Isso certamente prejudicou a majestade do poder: e as brincadeiras pesadas que o ditador trocava com seus acólitos suscitavam a reprovação até mesmo de seus partidários!

Verres considera suas funções de governador da Sicília muito pesadas. Por isso, torna-as menos penosas cercando-se de uma coorte de moças alegres: instala-se com elas na praia de Siracusa. Implantou nesse local um delicioso acampamento: tendas de musselina cara, orquestras que acompanham com música piqueniques de luxo. Enquanto isso, os piratas incendiaram, com completa impunidade, a frota que estava ancorada no porto de Siracusa!

Mas foi certamente Antônio, entre todos os políticos da época republicana, quem adotou de modo mais completo o modo de vida praticado pelos chefes de Estado da época helenística. A atriz Cíteris, sua amante, seguia-o em todos os seus deslocamentos oficiais; e Antônio obrigava as personalidades das cidades pelas quais passavam a prestar a ela as mesmas homenagens que ele recebia. Prostitutas, vulgares tocadoras de sambuca faziam também parte de seu círculo oficial. Decerto, esse modo de vida — tão contrário à moral oficial — é severamente condenado pela maioria dos romanos. Para eles, é necessário manter uma fronteira insuperável entre vida pública e excessos privados:

“Eles detestavam o tipo de vida de Antônio; suas bebedeiras indecentes, seus gastos escandalosos, o fato de viver acompanhado de moças desgostavam as pessoas. Ele dormia durante o dia, andava cambaleando por causa da embriaguez, participava de festanças à noite, ia ao teatro e assistia aos casamentos de atores mímicos e de bufões.”[14]

A vida de Antônio é ainda demasiadamente contrária às convenções sociais da Roma do século I para constituir um exemplo significativo. Todavia, a atitude do amigo de César, por mais escandalosa que seja para seus contemporâneos, é sintomática de uma transformação profunda das mentalidades romanas nesse final da República. Já representa o anúncio do que serão os costumes de uma grande parte da nobreza na época imperial. Ao “prazer à grega” dos contemporâneos de Plauto, sucede a “vida à grega”, que os maiores personagens do Estado não mais hesitam em seguir.

Uma última anedota, para compreender melhor como as profissionais do prazer assumem uma importância cada vez maior na vida pública dos romanos; trata-se de uma semi-mundana que, no início do século I a.C. desempenha um papel importante na política. Essa Précia (que, como nos diz Plutarco, “não valia mais do que uma prostituta”) atraía à sua casa, graças à sua beleza e à liberalidade de seus costumes, os romanos da alta sociedade.

“Ela utilizava os que a freqüentavam e dormiam com ela para favorecer os objetivos políticos de seus amigos. Dotada ao mesmo tempo de graça, de devotamento e de eficiência, tinha um considerável poder.”[15]

Graças à sua ligação com o político marianista (ou seja, partidário de Mário) Cétegus, chefe da política romana durante os anos 75 a.C., ela deteve durante esse período a realidade do poder. “Nada se fazia sem que Précia tivesse aprovado”, diz ainda Plutarco. Ela favorecia, em particular, a carreira política de Pompeu, que soube conquistá-la com presentes. Decerto, não é a primeira vez que as mulheres desempenham um papel determinante na vida política de Roma. Ás romanas sempre tiveram, nesse terreno, maior liberdade que as gregas, que viviam fechadas em seu gineceu. Précia, todavia, não fazia parte do grupo dessas matronas imperativas que exerciam uma autoridade intensa sobre seus maridos. É por intermédio da vida galante que Précia usa sua influência sobre a classe política romana. Meio mundana, meio prostituta, ela nos fornece um exemplo da evolução dos costumes, da emancipação das mulheres, nessa Roma já mais grega do que realmente latina.

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[1] Fragmento do discurso pronunciado em 133 a.C. por Tibério Graco, quando quer que os romanos adotem sua lei agrária de distribuição das terras.
[2] Entre 200 e 150 a.C., as diferentes expedições efetuadas por Roma forneceram-lhe 250.000 prisioneiros de guerra transformados em escravos. É até pouco, quando se pensa no milhão de gauleses reduzidos à escravidão quando César conquistou a Gália.
[3] Ao sistema das espórtulas, juntaram-se — a partir dos Gracos — as distribuições de cereais, reservadas aos cidadãos romanos, e que consistiam em gêneros alimentícios distribuídos pelo Estado, inicialmente a baixo preço, depois gratuitamente.
[4] Dion Cássio, XXXIX, 9t2.
[5] Dion Cássio, XXXVI, 22.
[6] Plutarco, Pauto Emílio, 38.
[7] Plutarco, Catão o Jovem, 26.
[8] A. W. Lintott (Violence in Republican Rome, Oxford, 1968) fornece a lista dos atos de violência que, de 287 a 44 a.C., pontilharam a vida política romana. Foram numerosos os que apelaram para grupos organizados clandestinamente.
[9] Plutarco, Catão o Jovem, 26-27. Essa cena se situa em 62 a.C. Depois da descoberta da conjuração de Catilina, o tribuno da plebe Metelo propôs a votação de uma lei para trazer de volta à Itália Pompeu e suas legiões, que combatiam no Oriente. Catão o Jovem se opôs a essa lei.
[10] L. Ross-Taylor (La politique et lês partis à Rome au temps de César, Paris, 1977) mostra muito bem como a ação desses bandos paralelos influiu sobre a vida política dos últimos anos da República.
[11] Cícero, Em favor de Sestius, 39.
[12] Quando das Compitalia, os colégios celebravam os Lares, divindades protetoras das encruzilhadas. As capelas desses Lares eram objeto de grande veneração nos bairros populares de Roma.
(13) Cícero, Em favor de Sestius, 77.
(14) Plutarco, Antônio, 9.
(15) Plutarco, Luculus, 6.